Bản ngã và cuộc truy tầm ý nghĩa tối hậu của nó (Kì 2)

Tác giả: Reinhold Niebuhr

Cao Hùng Lynh dịch

Cuộc đối thoại giữa Bản Ngã và Tha Nhân

Bản ngã luôn luôn nằm trong cuộc đối thoại miên viễn với các bản ngã khác, một cuộc đối thoại mà trong đó sự tùy thuộc của nó vào tha nhân là điều dễ thấy, nhưng đồng thời cuộc đối thoại này cũng chứng tỏ tính độc lập của nó trong tất cả các mối tương quan. Các cuộc đối thoại này đã tạo ra nhiều loại hành vi khác nhau và chúng ta cần phải sớm lưu tâm đến chúng. Những mối quan hệ ngẫu nhiên hoặc thường xuyên với người khác đã khơi dậy các cuộc đối thoại này. Mặc dầu thể hiện một mức độ cá tính mà qua đó người ta định nghĩa con người là một “sinh vật xã hội,” nhưng các cuộc đối thoại này không nằm trong loại sinh hoạt xã hội như thường nghĩ. Chúng vượt lên trên sự gắn kết xã hội, cái có thể quan sát được một cách khách quan. Chúng là sự phát sinh đầy ấn tượng của các gắn kết xã hội này.

Bản ngã, trong cuộc đối thoại với tha nhân, luôn luôn đối diện với các điều kiện bất biến về sự xả thân và hoàn thành ước nguyện của chính mình. Những điều kiện ấy có thể được liệt kê như sau:

(A) Bản ngã luôn đối diện với một bản ngã khác như là một điều bí ẩn không bao giờ thâm nhập được. Nó ước đoán về đời sống nội tâm của bản ngã khác bằng cách đánh đồng với cuộc đối thoại nội tâm của chính nó. Nhưng sự đánh đồng này thường đi đến sai lạc, bởi vì các cuộc đối thoại, mặc dầu giống nhau về hình thức, nhưng lại rất khác nhau về nội dung. Bản ngã sẽ mắc nhiều lỗi lầm khi dựa quá nhiều vào sự đánh đồng.

(B) Bản ngã xem kẻ khác như là một công cụ cho các mục đích của nó và như là một sự hoàn tất cái chưa hoàn tất của nó. Quan hệ tình dục là hình thức sống động nhất của việc một bản ngã đi tìm sự hoàn tất trong một bản ngã khác. Bản ngã được hoàn tất trong những thân phận và sự phụng sự của toàn bộ cộng đồng bao gồm nhiều cá nhân, nhưng tạm thời chúng ta khoan bàn đến sự hoàn tất này. Chúng ta đang nói về sự hoàn tất liên quan đến mối quan hệ có tính chất đối thoại giữa những người nhận ra ở nhau cái bí ẩn của sự tương đồng và nét khác biệt. Một mối quan hệ về sự phụ thuộc lẫn nhau mà có thể làm hài lòng mọi bản ngã nhưng không biến cái này thành công cụ của cái kia chính là giải pháp dễ thấy nhất trong việc đối phó với tình trạng lệ thuộc của bản ngã vào tha nhân.

(C) Ngay cả một mối quan hệ lý tưởng về sự tương trợ cũng không thể thỏa một điều kiện nào đó trong một cuộc đối thoại như thế. Bản ngã không thể thực sự mãn nguyện, nếu như nó không gắn liền với đời sống của bản ngã khác. Sự yêu thương lẫn nhau dường như là giải pháp thỏa đáng cho vấn đề này, nhưng chừng nào mà sự yêu thương lẫn nhau vẫn dính tới sự toan tính lạnh lùng về những lợi lộc thuộc vào loại mà Aristote đã mô tả trong bài phân tích về Philia (tình Bằng hữu), thì nó có nguy cơ suy thoái thành mối quan hệ thuần tính toán. Nếu như vậy, nó sẽ bị hư hỏng bởi những oán hờn liên quan tới sự thiếu tương nhượng trong mối quan hệ. Ngay cả khi áp dụng phương pháp của Aristote trong việc phân phát “danh dự” và “tài lợi” thành những phần khác nhau để trao cho người “thượng đẳng” và “hạ đẳng,” thì không bao giờ có thể có sự tương nhượng hoàn hảo trong bất cứ quan hệ nào, bởi vì khả năng của con người trong mối quan hệ ấy luôn luôn có tính chất độc nhất.

Do vậy, ngay cả sự cộng tác cũng đòi hỏi cái gì đó cao hơn sự “có đi có lại” mang tính chất tính toán để có thể khởi xướng và duy trì sự cộng tác ấy. Bà mẹ Tự nhiên đã cung cấp tính cuồng dại và lơ đểnh của cái được gọi là “tình yêu” cho sự khởi xướng mối quan hệ có tính chất thân mật và hỗ tương nhất trong tất cả các mối quan hệ. Việc này đã mang lại sự tương thích xã hội cho những gì dường như là một hình thức yêu thương có tính cách không thích hợp với xã hội, cái mà Tân Ước định nghĩa là tình yêu vô điều kiện (agape). Khía cạnh này của cuộc đối thoại giữa các bản ngã rõ ràng đã vượt qua mọi lề luật và sự toan tính; đồng thời, cho thấy cách thức cuộc đối thoại được nâng cao và duy trì bởi những quan điểm không xuất phát trực tiếp từ tính tầm thường của sự có đi có lại.

Nghịch lý “ai gìn giữ sự sống mình, thì sẽ mất; còn ai vì cớ ta mất sự sống mình, thì sẽ tìm lại được” đã nói lên một cách chính xác và cô đọng vấn đề mà ta gặp phải trong cuộc đối thoại giữa những con người, khi mà mỗi người lại quá mãi mê chu tất sự sống của mình từ người khác bằng sự có đi có lại. Nếu khía cạnh này không được nhìn nhận, thì nghịch lý nói trên sẽ là một lời nói đầy mâu thuẫn. Do vậy, Gardner Murphy đã ưu tư về điều có vẻ mâu thuẫn này: “Tâm lý học, ở mức độ nào đó, có thể không hoàn toàn thừa nhận, mà không có sự điều chỉnh nghịch lý ấy,” ông tuyên bố, “rằng bản chất con người thực sự chỉ có thể hoạt động một cách hữu hiệu trong những điều kiện của sự hoàn thiện cá nhân, và đồng thời, tâm lý học khẳng định đó mới chính là bản chất của con người; cho nên đánh mất mình trong người khác để lưu tâm đôi chút, hoặc không lưu tâm gì cả, đến việc nâng cao bản ngã,… Thiên Chúa giáo đã ca tụng cả hai lý tưởng để đặt chúng ta vào tình trạng hoang man.”

Đúng hơn là, tình trạng hoang man đã nằm trong tâm thức của ông Murphy, và trong tâm thức của tất cả những ai muốn thoái giảm các mối quan hệ của con người vào những lề luật giản đơn của sự tính toán cẩn trọng. Có một sự thật rõ ràng là – một sự thật có thể “kiểm nghiệm” – bản ngã không tự hoàn thiện khi sự tự thức là mục tiêu có ý thức của nó. Cũng vậy, hạnh phúc và phẩm hạnh đều lãng tránh sự nỗ lực chủ tâm. Trong bất cứ trường hợp nào, sự toan tính cẩn trọng đều không đủ mạnh để kéo bản ngã ra khỏi chính nó – tâm điểm của sự tồn tại của nó – và tìm ra một tâm điểm nằm bên ngoài nó. Đó là lý do tại sao tình yêu vô điều kiện luôn luôn là loại tình cảm “gây xôn xao dư luận” trong bất cứ hệ thống đạo đức khôn ngoan nào, nhưng lại hết sức thích hợp với một sự lưu tâm trọn vẹn đối với vấn đề hợp đoàn của con người.

(D) Bản ngã nhìn nhận bản ngã khác như là sự hạn chế khả năng mở rộng của nó. Đó là “cái khác”; và “cái khác” đó hàm chứa một bí ẩn tối hậu mà ngay cả một tình yêu giàu trí tưởng tưởng nhất cũng không thể thâm nhập. Đó là một cuộc sống độc lập và độc nhất không thể trùng khít với bất cứ mục đích hay sự dự phóng nào, dù là bình thường nhất. Do đó, cần phải có một yếu tố dè đặt và tôn kính dành cho người khác trong những các mối quan hệ lẫn nhau.

(E) Tính độc nhất của cá nhân khi bước vào bất cứ mối quan hệ đối thoại nào đều làm cho các mối quan hệ ấy trở nên độc nhất, dẫu cho nền tảng tự nhiên của mối quan hệ ấy có tính phổ biến đến đâu đi chăng nữa. Vì thế, mỗi quan hệ hôn nhân sẽ diễn ra trên một nền tảng chung của tính thích giao hợp với người khác giới. Nhưng mỗi quan hệ chung như thế là một biến cố độc nhất và khác biệt của sự điều chỉnh lẫn nhau, một sự điều chỉnh thường phô bày một số yếu tố không thể lặp lại. Quan hệ này trở thành một thành tựu có tính cách nghệ thuật và luân lý hơn là khoa học, mặc dầu khoa học phải làm chủ phần nhiều trong số các yếu tố thông thường và phổ biến trong nền tảng của mối quan hệ, chẳng hạn như các vấn đề thông thường về sự điều chỉnh tình dục.

Bản ngã như là kẻ sáng tạo và tạo vật trong các biến động lịch sử

Rõ ràng sự tự do của bản ngã đối với các diễn tiến của thiên nhiên đã làm cho nó có thể trở thành kẻ sáng tạo các biến cố lịch sử. Cả ký ức về các biến động dĩ vãng lẫn khả năng dự phóng những mục tiêu vượt quá các đòi hỏi của tự nhiên của nó khiến nó tạo được một cấp độ mới về thực tại, cái mà chúng ta gọi là lịch sử nhân loại. Nhưng bản ngã không đơn giản chỉ là kẻ sáng tạo như vừa nói, bởi vì nó cũng là tạo vật của mạng lưới các biến cố và sự sáng tạo mà nó dự phần vào.

Mối quan hệ song trùng này, lẽ tự nhiên, đã gây ra nhiều tình trạng lúng túng, đồng thời là nguồn gốc của một số học thuyết mâu thuẫn lẫn nhau, theo đó có học những thuyết nhấn mạnh đến vai trò của kẻ sáng tạo, trong khi các học thuyết khác lại đề cao vai trò của tạo vật. Khuynh hướng đánh đồng lịch sử với tự nhiên và nhầm lẫn “quy luật tự nhiên” với quy luật lịch sử đã đưa đến, kể từ phong trào Khai Sáng của Pháp, một chủ thuyết tiền định, loại chủ thuyết tối thiểu hóa vai trò sáng tạo của con người. Học thuyết kinh tế về tự do kinh doanh đã áp dụng một cách kiên định nhất thuyết tiền định này. Thuyết kinh tế tự do kinh doanh ấy bắt nguồn từ phái trọng nông và cảnh báo con người không được can thiệp vào các diễn tiến “tự nhiên” và sự cân bằng “tự nhiên” của lịch sử.

Nhưng khuynh hướng đánh đồng lịch sử với tự nhiên, ngoài ra, còn có thể tạo nên một lý thuyết duy ý chí và đầy mâu thuẫn, theo đó con người được kêu gọi sử dụng các kỹ pháp khoa học để chi phối lịch sử, tương tự như việc anh ta chi phối thiên nhiên. Kể từ Comte, nhiều nhà khoa học xã hội hiện đại đã bị tác động bởi chủ nghĩa duy ý chí này, và họ đã đòi hỏi một cách ngây thơ vào khả năng áp dụng “phương pháp khoa học,” cái được thủ đắc từ các ngành khoa học tự nhiên, vào việc quản lý các vấn đề của con người. Aldous Huxley đã chế nhạo giấc mộng của những kẻ duy y chí ấy trong tác phẩm Brave New World của ông.

Sự kết hợp thú vị giữa thuyết tiền định và chủ nghĩa duy ý chí thường đưa đến sự xuất hiện của một giới “tinh hoa” khoa học có những đặc tính hết sức ngờ nghệch cho rằng mình có sự thông bác để chi phối các biến động mà trong đó con người bình thường chỉ là những kẻ được nhào nặn ra. Chủ nghĩa cộng sản hiện đại đã cho chúng ta thấy sự kết hợp vô cùng nguy hiểm của thuyết tiền định và chủ nghĩa duy ý chí. Nó có một giới “tinh hoa” tự xưng – đảng Cộng sản – những kẻ, vì nghĩ rằng mình là những người duy nhất nắm vững hệ thống lý luận được cho là sẽ định đoạt các biến cố lịch sử, có thể can thiệp vào các thời điểm quan yếu để đẩy mạnh hệ thống lý luận ấy và đưa ra giải pháp táo bạo nhằm chẳng những bảo đảm sự thắng lợi của giai cấp “vô sản,” mà còn thay đổi toàn bộ hoàn cảnh nhân loại, bằng cách biến con người thành chủ nhân ông của số phận lịch sử, chứ không phải là kẻ sáng tạo và tạo vật.

Một số nhà nhân chủng học văn hóa hiện đại còn muốn điều chỉnh những phi lý trong sự kết hợp giữa thuyết tiền định và chủ nghĩa duy ý chí – một sự kết hợp đã đánh giá thấp sự tự do của những người bị điều khiển và sự hữu hạn của những người hành xử sự điều khiển đó – bằng cách đưa ra một thuyết tiền định kiên định một cách phi lý hơn nữa, theo đó mọi người đều là tù nhân trong nền văn hóa của họ và không có cơ hội bộc lộ các đặc điểm nhân tính phổ quát.

Sự tự do của con người, sự tự do nằm xa hơn những giới hạn của cái hoàn cảnh lịch sử mà trong đó nghệ thuật và đời sống của anh ta được hình thành, không nhất thiết tự bộc lộ trong phạm vi các yếu tố nghệ thuật vươn tới chiều cao của những hiểu biết có giá trị phổ quát. Nó có thể tự bộc lộ trong sự hiểu biết rất cá nhân và vượt qua các quy ước của xã hội. Chẳng hạn như, nền văn hóa Pháp, trong thời kỳ triều đại Nã-phá-luân, đã dung dưỡng ba tiểu thuyết gia vĩ đại: Balzac, Flaubert và George Sand. Tiểu thuyết của họ định hình từ một thái độ khác thường đối với sự quan hệ tình dục. Nhưng một trong số họ, George Sand, còn bày tỏ một quan điểm cá nhân cao độ đối với các chuẩn mực phổ biến của giai đoạn đó. Tiểu thuyết của bà khiến độc giả không thể biết liệu bà có cố ý ngợi ca tính phóng đãng, hay là muốn diễn giải đề tài rằng quan hệ tình dục, cho dù là trước hay sau hôn nhân, đều không thể chấp nhận nếu không có tình yêu. Quan điểm này chẳng hề thể hiện lề tục của thời bà sống, và cũng chẳng nói lên một chuẩn mực có giá trị phổ quát nào.

Sự tự do của con người, sự tự do nằm bên trên tình trạng họ là tạo phẩm của các biến cố lịch sử, không nhất thiết tự bộc lộ bằng những nỗ lực có ý thức trong việc định đoạt số phận lịch sử. Tham vọng này có thể vẫn được một số chính khách ấp ủ; và cái ảo ảnh của loại sáng tạo như thế vẫn còn được nhiều kẻ mộng mơ nuôi dưỡng. Thực ra, sự sáng tạo, cái có thể, hoặc không thể, tác động đến số phận lịch sử, luôn luôn rộng mở cho mọi người trong những tầng lớp xã hội thấp kém nhất, khi anh ta chấp nhận các vấn đề riêng của mình, một phần theo cách mà nền văn hóa của anh ta đưa ra, và một phần theo khuynh hướng và khả năng riêng biệt của chính anh ta. Việc sự phản ứng riêng biệt của anh ta có “tạo nên” lịch sử hay không đa phần đều nằm ngoài tầm tay anh ta, bởi vì chỉ tương lai mới có thể định đoạt liệu phản ứng riêng biệt của anh ta có là nền tảng của một khuôn mẫu lịch sử mới, hay chỉ được lưu giữ trong nhà kho lịch sử như một chứng tích của vô số các phản ứng của con người.

Chúng ta có thể không ngừng suy tư về những điều bí ẩn, chẳng han như về nguồn gốc của lòng can đảm có tính chất đạo lý mà một người như tướng Rommel đã thể hiện trong hành động bất tuân Hitler của ông, cách mà nó liên quan đến tín điều Quốc xã trước đây của ông, và cách mà nó được so sánh với lòng can đảm của những tướng tá đã từng có được bối cảnh phi Quốc xã, nhưng lại không thể chứng tỏ một lòng can đảm tương tự. Chúng ta cũng phải chờ đợi lịch sử để thấy lòng say mê mà Churchill dành cho tính anh hùng của người đối thủ dũng cảm này có mang phẩm cách dũng cảm vào các cuộc chiến tranh dân tộc hiện đại không; hay đó chỉ là một tia sáng cuối cùng của một thời đại lãng mạng hơn đang lung linh cháy giữa một thời đại mà những ngọn nến không còn đất sống trong sự hiện đại của ánh sáng néon.

Bản ngã và cuộc truy tầm ý nghĩa tối hậu

Khi phân tích các khía cạnh khác nhau của cá tính, chúng ta, cho đến lúc này, đã quan tâm đến những giả định của cuộc nghiên cứu, mà ở đó chúng ta chỉ mới lưu ý đến sự kiện rằng khuynh hướng đồng nhất bản ngã với tinh thần là một khuynh hướng sai lầm và xảy ra liên tục. Sai lầm này đã che mờ sự tự do của bản ngã đối với các năng lực lý trí của nó.

Nếu bây giờ đi đến việc tìm hiểu một cách nghiêm cẩn hơn chiều kích và đặc điểm của sự tự do đó, thì hiển nhiên là khuynh hướng tôn giáo của con người khởi nguồn từ sự tự do vừa nói. Sự tự do này làm cho họ không thể xem các hệ thống những gì có thể hiểu được bằng lý trí như là một giải pháp dành cho câu hỏi về ý nghĩa của đời sống con người. Họ thấy rõ sự bí ẩn và ý nghĩa luôn luôn nằm ngoài năng lực lý trí của họ; và họ cũng phỏng chừng rằng chuỗi các nguyên nhân, dù được hiểu dưới dạng nguyên nhân tác thành hay nguyên nhân cứu cánh, nghĩa là dưới dạng siêu hình học duy tâm hay tự nhiên, đều tự đưa đến điều bí ẩn về sự sáng tạo. Điều này hoàn toàn đúng, bởi vì bất cứ một biến cố trước đó đều là một nguyên nhân có thể hiểu được, chứ không phải là nguyên nhân trọn vẹn, của biến cố tiếp theo.

Việc thâm nhập sự bí ẩn này đã đưa đến nhiều phản ứng, nhưng tựu trung, tất cả các phản ứng ấy đều rơi vào những loại tổng quát sau đây: (A) Loại thứ nhất bao gồm tất cả những phản ứng tôn giáo mà trong đó bản ngã tìm cách vượt qua một hệ thống tư tưởng lý tính phổ quát để khẳng định tầm quan trọng của nó. Nó có thể tìm cách thực hiện điều này một cách riêng lẻ, tương tự như trong tư tưởng hiện sinh và lãng mạn hiện đại; hoặc nó có thể biết rất rõ sự giới hạn của nó trong tư cách là một cá nhân, đến nổi nó không tìm thấy cơ hội để khẳng định ý nghĩa tối hậu về nó trong lịch sử, ngoại trừ việc làm điều đó bằng cách khẳng định ý nghĩa của cái bản ngã tập thể.

Cho đến gần đây, sự sùng bái thần tượng – trong đó, bản ngã cá nhân, trong lịch sử của bản ngã tập thể, thấy ý nghĩa của nó có tính chất quan trọng hơn nhiều, mặc dầu nó gần gũi hơn với sự biến dịch của tự nhiên – được nghĩ là một giai đoạn lịch sử đã bị vượt qua bởi sự xuất hiện của các tôn giáo độc thần và triết học nhất nguyên khe khắt. Nhưng sự tái hoạt động của chủ nghĩa dân tộc có tính chất tôn giáo và chứng sùng bái lãnh tụ của chủ nghĩa cộng sản đã cho chúng ta thấy rằng sự sùng bái thần tượng – sự sùng bái bản ngã tập thể như thể nó là cái gì đó có tính chất tối thượng và vạn năng – không phải chỉ xuất phát từ những giới hạn của trí tưởng tượng của thời mông muội. Nó tương tự như nỗi khát khao bất biến trong tâm hồn con người: muốn được mà không mất gì cả; muốn đặt cái bản ngã hữu hạn phụ thuộc vào cái gì đó cao cả hơn chính nó, nhưng lại không cao cả đến độ bản ngã không thể tham gia vào việc ca ngợi giá trị hữu hạn. Cố nhiên, loại tôn giáo sùng bái thần tượng này sẽ gây ra những tác động xấu xa, không chỉ bởi vì nó làm phức tạp các mối quan hệ cộng đồng bằng cách thổi phồng những lời khẳng định về các thế lực lịch sử ngẫu nhiên tranh đấu với nhau, mà còn bởi vì sự thuần phục vô điều kiện của bản ngã với bản ngã tập thể sẽ cướp mất sự tự do của nó; ngoài ra còn là vì bản ngã tập thể, dẫu kỳ vĩ và trường thọ hơn bản ngã cá nhân, nhưng lại gắn quá chặt với tự nhiên và các nhu cầu thiết yếu của bản ngã cá nhân, lại có nhiều khuyết điểm trong việc tự tôn bản ngã, và do đó, khác biệt quá xa với ý nghĩa ban đầu của nó, đến nổi bản ngã cá nhân đã tự hạ thấp giá trị của mình bằng lòng sùng bái mù quáng.

(B) Loại phản ứng tôn giáo thứ hai được Aldous Huxley định nghĩa là “Triết lý Bất biến” (The Perennial Philosophy). Ông đã đúng khi khẳng định rằng đó là một phản ứng khá phổ biến, nhưng lại sai khi kết luận rằng tính phổ biến đó bảo đảm cho giá trị của nó. Phản ứng này, thường được gọi là “thuyết thần bí,” đứng ở thái cực ngược lại của sự sùng bái thần tượng. Trên thực tế, đó là một nỗ lực can đảm trong việc vượt qua mọi giá trị và hệ thống ý nghĩa hữu hạn, kể cả việc vượt qua bản ngã như là một tồn thể riêng biệt, và trong việc đạt đến phổ quát tính và tuyệt đối thể (unconditioned being). Tính kiên trì của khuynh hướng huyền bí này ở các tôn giáo là một bằng chứng sống động về việc bản ngã, trong hành trình vươn tới sự tự do và tự thức của nó, có thể phân biệt sự tương đồng giữa cái bí ẩn bên trong nó với cái bí ẩn đằng sau các hiện tượng quan sát được nhằm tìm ra con đường đi đến phổ quát tính bằng sự kết hợp hai cái bí ẩn này. “Triết lý bất biến” này không chỉ bao hàm các hệ tư tưởng nảy sinh từ tư tưởng của Plotinus trong thế giới Tây phương, mà còn trong mọi tôn giáo của Đông phương. Nó được thể hiện trong các ý nghĩa về Brahma của đa thần giáo Ấn-độ, trong truyền thống Huyền Hồi (Sufist) của Hồi giáo, trong truyền thống Đạo giáo của văn hóa Trung Quốc, và trong Phật giáo. Cuộc truy tầm thực thể bất khả phân (undifferentiated being) đã đạt tới mức độ khẳng định một loại thực thể có tính cách là cứu cánh của cuộc sinh tồn mà người ta không thể đoan chắc rằng nó là sự hiện hữu trọn vẹn hay là sự vắng mặt của hữu thể. Dĩ nhiên, nó không còn bất cứ ý nghĩa và mối tương giao nào.

(C) Phản ứng thứ ba, loại phản ứng tôn giáo nhằm vào cuộc truy tầm của bản ngã dành cho cái tối thượng, bao gồm hai niềm tin trong kinh thánh của Do-thái giáo và Thiên Chúa giáo. Các niềm tin này đã coi kinh nghiệm của bản ngã về cái chí thiện trong phạm vi tự thức của nó là một cuộc đối thoại với Thượng đế, một giả định mà cả những người theo chủ nghĩa duy lý lẫn những người theo chủ nghĩa huyền bí đều thấy là không có cơ sở để đứng vững, nhưng lại là một giả định mà niềm tin kinh thánh kiên quyết bám chặt vào. Cá tính được cho là không phải do Thượng đế tạo ra, bởi vì ý niệm về cá tính chứa đựng những hàm ý về sự hữu hạn và vì thế tạo ra mối hồ nghi về thuyết “thần-nhân-đồng-hình” (anthropomorphism) đối với niềm tin của kinh thánh. Nhưng điều quan trọng là cả những người huyền bí lẫn những người duy lý đều khó có thể gán cá tính cho con người và cho Thượng đế. Việc này cho thấy rằng không phải những hàm ý về sự hữu hạn đã tạo ra sự khó khăn vừa nói, mà sự khó khăn ấy nằm ở sự việc cá tính vừa có đặc điểm là một cấu trúc cơ bản, vừa có đặc điểm là sự tự do phi cấu trúc. Người duy lý có thể hiểu cái cấu trúc nằm trong phạm vi một hệ thống liên kết có tính chất hữu lý; và người huyền bí có thể giải thích tự do là một phần của một hệ thống tiềm năng bất khả phân. Nhưng không ai trong số hai loại người này hiểu được toàn bộ sự thật về cá tính trong hệ thống của họ.

Cuộc đối thoại giữa bản ngã và Thượng đế đưa đến sự kết tội bản ngã, nhưng không phải vì sự hữu hạn của nó. Nó bị kết tội vì sự kỳ vọng của nó; vì việc đòi hỏi quá nhiều cho sự hữu hạn của nó, và cho đức hạnh và sự thông tuệ mà nó đạt được trong sự hữu hạn của nó. Ý niệm về cuộc chạm trán như thế, do đó, đã cho phép các niềm tin của kinh thánh khẳng định đời sống của bản ngã trong lịch sử và thách thức các thành tựu của nó trong bất cứ cảnh ngộ đặc biệt nào. “Xin chớ xét đoán kẻ tôi tớ Chúa, vì trước mặt Chúa chẳng người sống nào được xưng là công bình,” Thi Thiên đã tuyên bố như vậy. Kierkegaard tóm tắt đề tài này của các tôn giáo có kinh thánh bằng lời khẳng định rằng “đứng trước Thượng đế, mọi người đều đều có lỗi.” Việc bản ngã bị phán xét bởi lòng kiêu ngạo hay sự thèm khát quyền lực vì các hành động làm hạ thấp sự “uy nghiêm” của Thượng đế chính là một khía cạnh tôn giáo của tội lỗi. Tuy nhiên, cá nhà tiên tri đều nhận thức được hoàn cảnh xã hội khiến cho bản ngã lợi dụng đồng loại của nó. Sự “bất công” này không bao giờ được định nghĩa một cách tư biện, như trong triết học Hy-lạp, mà lại được định nghĩa một cách khe khắt bởi những phản ứng trước sự bất công trong các hoàn cảnh cụ thể.

Tính “nghiêm khắc” của Thượng đế luôn luôn xứng hợp với sự thiện lành nơi lòng bao dung của Ngài. Vấn đề về việc sự bao dung của Thượng đế có liên hệ như ra sao với sự công bằng của Ngài là một vấn đề được đặt ra không ngừng trong kinh Cựu Ước. Niềm tin mới của Thiên Chúa giáo đã bước vào lịch sử bằng sự khẳng định rằng các biến cố trong cuộc đời của Chúa Ki-tô, trên thực tế, là một sự mặc khải cuối cùng, trong đó vấn đề nói trên đã được làm sáng tỏ bằng sự quả quyết Thiên Chúa đã đòi hỏi sự công bằng của Ngài nơi chính Ngài thông qua tình yêu đau khổ của Chúa Ki-tô, và do vậy, “Đức Chúa Trời vốn ở trong Đấng Christ, làm cho thế gian lại hòa với Ngài.”

Vì thế, cuộc chạm trán giữa bản ngã và Thượng đế, trong niềm tin của kinh thánh, được định nghĩa dưới dạng một tiêu chuẩn được đặt ra bởi một sự “mặc khải” lịch sử. Và sự mặc khải này là một biến cố lịch sử, hoặc một loạt các biến cố, mà về căn bản, không có tính chất phi thường (những chuyện mầu nhiệm như “đồng trinh” đều là những điều giải thích đến sau), nhưng lại là các biến cố lịch sử được nhận thức bằng đức tin nhằm để đưa quyền năng mặc khải vào đấng thần bí. Cả hai tôn giáo thánh kinh [Do-thái giáo và Thiên Chúa giáo] đều là những tôn giáo có đức tin mang tính giao ước, cái đã tổ chức các cộng đồng giao ước (covenant communities) trên nền tảng sự cam kết tin tưởng vào ý nghĩa thiêng thánh của các biến cố này. Trong sự kết ước như thế, cần biết rằng sự nhận thức ý nghĩa tối hậu của một biến cố lịch sử đã làm cho các tôn giáo thánh kinh dường như có tính chất sơ khai và thơ ngây trong cái nhìn của người duy lý và người thần bí, những kẻ tìm kiếm kết quả cuối cùng và “tuyệt đối thể” trong các cấu trúc thường hằng của tôn thể, hoặc trong một nền tảng bất khả phân của hữu thể. Tuy nhiên, họ không nhận thấy rằng sự giả định của thánh kinh chỉ là một trong ba phản ứng khẳng định sự gián đoạn trong cuộc đối thoại giữa bản ngã và Thượng đế. Sự gián đoạn này đã làm đức tin trở nên có tính chất tuyệt đối cần thiết trong cuộc đối thoại sau cùng này; nhưng đồng thời, nó cũng ngăn trở bản ngã chiếm cho chính nó một địa vị thiêng thánh, và khiến bản ngã không tưởng rằng nó có thể hòa trộn vào đấng thánh thiêng.

Nguồn: The Humanities in Contemporary Life; Robert F. Davidson, Sarah Herndon, J. Russell Reaver và William Ruff biên soạn; Holt, Rinehart and Winston, Inc. xuất bản; New York, 1960.

Xem bài gốc tại đây

Kì 1