Bản ngã và cuộc truy tầm ý nghĩa tối hậu của nó (kì 1)

Tác giả: Reinhold Niebuhr

Cao Hùng Lynh dịch

Lời giới thiệu– Reinhold Niebuhr là một trong những nhân vật nổi trội của nước Mỹ ngày nay. Là một nhà lãnh đạo tôn giáo nằm trong số các triết gia đương đại tài năng nhất, cả trong lãnh vực tri thức lẫn trong việc xử trí một cách hữu hiệu các vấn đề sinh tử của thời đại chúng ta, ông đã tạo được sự ảnh hưởng sâu rộng đến tư tưởng tôn giáo của Âu châu và của Hoa Kỳ trong suốt hai, ba thập kỷ qua.

Sinh năm 1892 ở Missouri, Niebuhr học trung học Tin Lành Lutheran ở miền Trung Tây và sau đó tốt nghiệp ngành Tôn giáo học tại Đại học Yale. Ông làm mục sư mười ba năm cho một nhà thờ Tin Lành ở Detroit, nơi ông thực hiện công việc diễn giảng về Thiên Chúa giáo một cách chậm chạp và gian nan trong một vùng có nền kỹ nghệ phát triển hết sức nhanh chóng. Đến khi rời nhà thờ ở Detroit (1928) để trở thành giáo sư môn Đạo đức học Thiên Chúa giáo Ứng dụng tại Đại Chủng viện Thần học New York (Union Theological Seminary), ông đã được thừa nhận là một trong những tư tưởng gia Thiên Chúa giáo can đảm và có nhiều khả năng nhất của Hoa Kỳ. Trong suốt mười ba năm ở thành phố New York, ông đã làm cho mọi người phải nhìn nhận ông là nhân vật hàng đầu của thần học tân chính thống, một học thuyết tìm thấy trong đức tin Thiên Chúa giáo truyền thống một sự nhận thức sâu sắc và đáng tin cậy về bản chất con người hơn là sự nhận thức xuất phát từ triết lý khoa học nhân văn của thời đại chúng ta.

Niebuhr là một nhà văn có bút lực sung mãn. Ông là tác giả của hàng chục bộ sách, trong đó có nhiều tác phẩm được liệt vào hạng những những tác phẩm quan trọng nhất của thời đại chúng ta. Các tác phẩm như Moral Man and Immoral Society (1932), An Interpretation of Christian Ethics (1935) và loạt bài diễn thuyết về đề tài “Bản chất và Số phận Con người” (1941–1943) tại Đại học Edinburgh đều là những tác phẩm đáng chú ý. Trong các lãnh vực sử học và chính trị học, sự hiểu biết sâu sắc của Niebuhr đã gợi mở và làm sáng tỏ nhiều vấn đề. Trong nhiều năm liền, ông còn là chủ bút của tờ bán nguyệt san Christianity and Crisis, đồng thời đã xuất bản nhiều cuốn sách có tầm ảnh hưởng lớn như Christian Realism and Political Problems, Christianity and Power Politics, The Irony of American History và Faith in History.

Trong The Self and the Dramas of History (1955) – trích đoạn dưới đây của chúng ta được lấy từ cuốn này – Niebuhr đã làm một cuộc phân tích tường tận về tính độc nhất, sự tự do và tính sáng tạo của bản ngã con người. Cuộc phân tích này là cuộc phân tích lý thú đối với các nhà nghiên cứu ý thức được những thiếu sót của tâm lý học Freud và bị lúng túng trước thuyết tiền định khoa học, nhưng lại chưa sẵn lòng chấp thuận quan điểm không nhìn nhận địa vị quan trọng của lý trí trong đời sống con người. Niebuhr đã đưa ra lời biện hộ khả dĩ và có tính chất soi sáng cho sự nhận thức sắc bén về tôn giáo mà Herbert Muller đã cung cấp cho chúng ta nhằm có được sự hiểu biết thấu đáo về chủ nghĩa nhân bản duy lý.

________________

Tính độc nhất của bản ngã con người

Rõ ràng là con người có thể được phân biệt với các sinh vật khác nhờ vào một số khả năng và phẩm chất riêng biệt. Theo truyền thống Tây phương, một truyền thống được hình thành từ sự kết hợp từ các thành tố Do-thái và Hy-lạp, văn hóa Do-thái đã mang đến sự ẩn dụ có tính chất thi ca để tạo nên tính độc nhất của con người. Kinh thánh khẳng định rằng Thượng đế đã tạo ra con người “theo và giống như hình ảnh của Ngài.” Sự khẳng định yếu tố thiêng liêng này trong bản chất con người, tuy nhiên, lại không chi tiết và sáng tỏ. Trong khi đó, các triết gia Hy-lạp đã định nghĩa con người độc nhất một cách chính xác hơn. Họ làm việc này bằng cách đồng nhất yếu tố thiêng liêng trong con người với “lý trí” của anh ta. Aristote còn đi xa hơn nữa khi định nghĩa năng lực dựa trên lý trí như là khả năng hình thành các phổ quát tính (universals), nói cách khác, khả năng tạo ra các hình ảnh có tính chất khái niệm. Nhưng đối với Aristote và đối với toàn bộ tư tưởng Tây phương, lý trí còn có nghĩa là các khả năng phân tích và luận lý của tâm trí. Nhờ vào các khả năng này, con người mới có thể phân biệt được vật này với vật kia, lần theo các chuỗi biến động có tính chất nhân quả, và nhóm các sự vật riêng biệt vào một loại nào đó. Rõ ràng là năng lực lý trí này là một thành phần rất quan trọng của một năng lực độc nhất, cái được biểu lộ bằng ý niệm có tính cách ẩn dụ “hình ảnh của Thượng đế.”

Vấn đề là có định nghĩa nào trong số các định nghĩa cổ điển này mô tả một cách thỏa đáng khả năng tự do độc nhất của con người hay không. Không nghi ngờ gì nữa, các công cự ý niệm để luôn luôn cần thiết cho sự tự do cá nhân trước dòng chảy của biến cố tự nhiên, và cho việc đưa các cứu cánh ra khỏi những thứ được định đặt bởi những khát khao và thèm muốn tự nhiên. Thậm chí, bản ngã còn phải dùng đến các ý niệm để biến chính nó thành đối tượng quan tâm của nó. Nó dùng ký ức, một sức mạnh của “lý trí,” cái mà cả Plato lẫn Aristote đều không hoàn toàn hiểu, để vượt thời gian và ý thức về nhân dạng của bản ngã trong dòng chảy của thời gian. Plato và Aristote không hoàn toàn hiểu về ký ức, bởi vì họ đánh đồng “hồi ức” với các hình thức toán học và ý niệm mà tâm trí dùng để làm chủ những điều mà nó nhận thức. Nhưng sức mạnh quan trọng của ký ức nằm ở khả năng lưu giữ các biến cố, cho dù chúng có vừa khít với một khuôn mẫu ý niệm nào đó hay không.

Chúng ta hãy định nghĩa tính độc nhất của bản ngã con người bằng cách nhấn mạnh đến ba cuộc đối thoại, trong đó bản ngã được nói đến theo sự mô tả của Do-thái hơn là của Hy-lạp về sự hiện hữu của nó. Những hàm ý trong ba cuộc đối thoại này có thể đem lại một nội dung chính xác hơn cho kiểu ẩn dụ “hình ảnh của Thượng đế,” so với sự nhấn mạnh đến lý trí của người Hy-lạp. Theo quan điểm của kinh thánh, bản ngã là một sinh thể luôn luôn nằm trong cuộc đối thoại thường hằng với chính nó, với tha nhân, và với Thượng đế.

(A) Cuộc đối thoại với chính nó của bản ngã là là một sự kiện có tính chất kinh nghiệm, theo ý nghĩa mọi cá nhân đều phải thừa nhận rằng một cuộc đối thoại như thế luôn luôn diễn ra trong đời sống nội tâm, mặc dầu chẳng hề có chứng cứ bên ngoài nào cho thấy có sự hiện hữu của cuộc đối thoại này. Cuộc đối thoại nội tâm ấy là một bằng chứng có ý nghĩa về sự tự do của bản ngã đối với thế giới tự nhiên. Nó có ý nghĩa hơn so với các năng lực ý niệm, mặc dầu các năng lực này là những công cụ thường xuyên mà bản ngã sử dụng trong cuộc đối thoại nói trên.

(B) Bản ngã luôn luôn nằm trong cuộc đối thoại với tha nhân. Đây là một đặc tính mà Aristote đã mô tả một phần qua việc định nghĩa bản ngã như là zoon politicon (sinh vật xã hội). Nhưng định nghĩa này không đánh giá đúng sắc thái và mức độ liên tục của cuộc đối thoại của bản ngã với tha nhân. Nó không chỉ tùy thuộc vào tha nhân vì sự tồn tại và sự an toàn của nó, mà còn vì cái hình ảnh mà nó có về chính nó và vì sự an toàn tinh thần, yếu tố cần thiết cho bản ngã, cũng như cho sự an toàn của xã hội.

(C) Bản ngã luôn luôn nằm trong cuộc đối thoại với Thượng đế. Có lẽ lời khẳng định này, ngay lập tức, sẽ gây tổn hại cho sự phân tích của chúng ta trong cái nhìn của những ai dựa trên các quan điểm có tính chất tự nhiên hoặc duy tâm của truyền thống Hy-lạp. Sự khẳng định bản ngã nằm trong cuộc đối thoại với Thượng đế tức thì sẽ đưa việc khảo cứu ra khỏi những giới hạn của sự xác nhận có tính chất kinh nghiệm. Dường như sẽ an toàn hơn nếu như tuân theo Aristote để định nghĩa tính độc nhất của bản ngã chính là lý trí, một sự định nghĩa có thể kiểm nghiệm bằng kinh nghiệm. Do vậy, chúng ta, phần nào đó, hãy nhân nhượng chủ nghĩa kinh nghiệm và chỉ nói rằng bản ngã mường tượng ra chính nó qua cuộc chạm trán với thần linh; bởi vì chắc chắn là dự tồn tại của hành động tưởng tượng này là một luận cứ có tính chất kinh nghiệm về bản ngã. Có lẽ chúng ta nên ôn hòa hơn nữa và tuyên bố rằng bản ngã tự lộ diện thông qua nỗi khát khao đấng tối thượng. Bởi vì nếu bỏ qua đặc tính này, chúng ta không thể định nghĩa toàn bộ dung mạo của cá tính con người. Chúng ta phải đưa ra một định nghĩa chính xác hơn về cái mà cá tính có thể có ý nghĩa. Và bây giờ đã đủ để chúng ta tập trung sự chú ý vào sự thật rằng bất kỳ luận cứ nào soi sáng đặc điểm mơ hồ của khả năng mà bản ngã vượt lên trên chính nó, vượt lên trên lịch sử và cuộc đời đều cần thiết cho một quan niệm thỏa đáng về dung mạo của cá tính con người.

Cuộc đối thoại nội tâm của bản ngã

Chúng ta có thể an tâm khi nói rằng con người là sinh linh duy nhất có thể trò chuyện với chính mình. Sinh linh ấy duy trì một cuộc đối thoại khá thường xuyên. trong đó nó tán thành hoặc phản đối hành vi của nó, thậm chí tán thành hoặc phản đối chính nó. Những lời cáo buộc và biện hộ mà nó thực hiện đối với chính nó hoàn toàn khác với những lời cáo buộc và biện hộ mà nó thực hiện trong những cuộc đối thoại với bên ngoài. Bản ngã coi khinh và ca ngợi, cũng như cáo buộc và biện hộ, chính nó. Nó không thể thực hiện cuộc đối thoại này mà không dùng đến “lý trí;” bởi vì cuộc đối thoại ấy có nghĩa là bản ngã, một mặt, đang tạo ra chính nó, và mặt khác, tạo ra đối tượng của tư duy. Nó phải dùng các hình ảnh có tính chất ý niệm để phục vụ cho tiến trình này.

Nhưng phải nhớ là cái bản ngã thực hiện việc xét đoán và biện bạch, khinh bỉ và ngợi ca, không nhất thiết phải là cái bản ngã có tính “duy lý” hay “trí óc,” trong ý nghĩa đối lập với bản ngã có tính “duy cảm.” Sai lầm căn bản của các triết gia tự cổ chí kim là đã đồng nhất bản ngã, như là một chủ thể, với tâm thức, và bản ngã, như là một khách thể, với thể xác hay sự thống nhất giữa thể xác và tâm hồn, hoặc với một yếu tố khác nào đó của bản ngã như là một sinh linh. Sự thật là không hề có hai bản ngã riêng biệt trong cuộc đối thoại nội tâm này. Chỉ có hai tiêu điểm của một bản ngã. Cố nhiên, chúng ta đã biết về một tình trạng bệnh lý, trong đó bản ngã bị phân thành hai thực thể xung khắc và có tính chất tách biệt một cách tương đối. Đó là bệnh “tâm thần phân liệt.” Có nhiều trạng thái bệnh lý gần giống với sự phân chia này. Nhưng bản ngã lành mạnh luôn luôn chỉ là một bản ngã, cho dù nó có can dự sâu xa đến đâu đi chăng nữa vào một cuộc đối thoại nội tâm.

Cuộc đối thoại trong phạm vi bản ngã diễn ra ở nhiều mức độ. Đôi khi, đó là một cuộc đối thoại giữa cái bản ngã dự phần vào các trách nhiệm và tình cảm khác nhau và cái bản ngã quan sát sự dự phần đó. Đôi khi, đó cuộc đối thoại giữa cái bản ngã nằm trong sự kiềm giữ của các nhu cầu cấp thiết và những thúc giục sinh học và cái bản ngã như là sự xếp đặt của các mục tiêu dài hạn. Cũng có khi, đó là cuộc đối thoại giữa cái bản ngã nằm trong bối cảnh một hệ thống tình cảm trung thành nào đó và cái bản ngã nằm trong sự chi phối của các quyền lợi và trách nhiệm trái ngược nhau.

Khi họa sĩ tìm cách mô tả một nhân vật trong cuốn tiểu thuyết hay vở kịch, anh ta thường dùng đến những thông tin từ cuộc đối thoại nội tâm này, bởi vì nó bộc lộ cá tính nhiều hơn cuộc đối thoại của bản ngã với thế giới bên ngoài hoặc hành vi kịch tích. Bằng khả năng hư cấu, người nghệ sĩ cho rằng mình có quyền chia sẻ những bí mật của cuộc đối thoại này, mặc dầu về bản chất, nó vẫn hoàn toàn bí ẩn; và bản ngã nuôi dưỡng những ước ao và khát vọng thì lệ thuộc vào những cám dỗ, đồng thời chiếu cố đến nhiều kiểu hành động khác mà ngay cả người bạn thân thiết nhất cũng không thể biết. Chỉ những thế lực chiến thắng, chứ không phải những thế lực bị đánh bại, mới được biết đến đối với thế giới bên ngoài. Bên ngã vẫn là một bí ẩn ngay cả đối với bằng hữu của nó, bởi vì người ta biết quá ít về những mưu mẹo đã mang lại sự chiến thắng của thế lực này đối với thế lực khác.

Một bằng chứng thú vị cho tính xác thực của cuộc đối thoại nội tâm của bản ngã, và đặc biệt hơn, cho tính xác thực của hiện tượng bản ngã là kẻ quan sát hành vi và thái độ của chính nó, được Lucy Sprague Mitchell cung cấp trong cuốn tiểu sử mà bà viết về chồng bà và cuốn tự truyện có nhan đề Two Lives của bà. Nói về thời thanh xuân, bà viết:

Đó là lúc tôi bắt đầu ý thức về sự phức tạp của cá tính. Khi diễn trên sân khấu nhà quê, dường như tôi là hai người: một đang chạy theo những lời kịch và thể hiện chúng bằng sự diễn xuất, và một đang lắng nghe, tán thành hoặc phản đối. Cùng một lúc, tôi vừa là diễn viên, vừa là nhà phê bình. Tôi thấy rằng dầu có làm gì đi nữa, đây vẫn là một sự thật phiền toái. Khi trò chuyện với cha tôi hoặc khi giúp mẹ tôi thu xếp việc nhà, lúc nào tôi cũng nghe và thấy mình đang làm những điều này. Tôi luôn luôn nghĩ rằng mình là kẻ giả dối. Nhưng cái cảm giác tội lỗi này không làm tôi thay đổi chút nào. Cái bản ngã “soi mói” ấy trở nên mạnh mẽ đến nổi tôi đã gọi nó là “kẻ luôn luôn đứng trong xó nhà để quan sát.” Trong những trang viết cũ của mình, tôi tìm thấy một bài kỳ lạ được viết hồi tôi mười bốn tuổi. Nó bắt đầu như vầy: “Hiếm khi nào mà cá tính này nói chuyện với cá tính kia. Thậm chí hiếm có chuyện cá tính kia nói chuyện với cá tính nọ, trong cùng một con người. Và buồn thay, hiếm khi chúng dùng cùng một ngôn ngữ để trò chuyện với nhau.

Rõ ràng, đây là một ký ức rất có ý nghĩa về một kinh nghiệm sống động của tuổi thơ, và nó đã soi sáng dung mạo của cá tính, cái lúc nào cũng tỏ ra mạnh mẽ hơn sự phân tích của nhiều người có học.

Sự phân tích của Freud và của ngành tâm lý học “đi sâu” vào các tình trạng căng thẳng nội tâm trong tâm lý con người sau đó đều vừa làm sáng tỏ, vừa làm khó hiểu cuộc đối thoại nội tâm này. Họ làm sáng tỏ nó ở khía cạnh chứng minh rằng sự tách biệt giữa thể xác và tâm hồn là một hành động sai lầm; đồng thời, cơ cấu bên trong của bản ngã vốn phức tạp hơn được nghĩ rất nhiều.

Sự phân chia bản ngã thành “tự ngã” (id), “bản ngã” (ego) và “siêu ngã” (super-ego) của tâm lý học theo trường phái Freud, ít nhất, đã chỉ ra được hai cấp độ của cuộc đối thoại, đó là: cuộc đối thoại giữa cái bản ngã nằm trong sự kiềm tỏa của các nhu cầu thúc bách và cái bản ngã nằm trong cơ cấu liền lạc của nó; và cuộc đối thoại giữa cái bản ngã khi đề cập đến chính nó và cái bản ngã nằm trong mối tương quan với cộng đồng. Sự phân chia của tâm lý học Freud còn cho thấy rằng cuộc đối thoại này có thể để lại nhiều vết sẹo. Hiệu quả trị liệu của tâm lý học thâm viễn (depth psychology) phần lớn dựa vào sự khám phá rằng một phần của “yếu tố vô thức trong bản ngã” chỉ là phần bị đè nén của một khát khao trong tiềm thức. Thực ra, Freud đã phủ nhận sự tự do của ý chí, một phần là vì ông bị ám ảnh quá nhiều về các thế lực định ra giới hạn cho ý chí thông qua những lo lắng tác động đến thần kinh, những thứ mà ông cho là hậu quả tai hại của sự ức chế. Đôi lúc, Freud mường tượng nhiệm vụ của sự phân tích tâm lý là giải thoát “bản ngã” khỏi những giới hạn do “tự ngã” và “siêu ngã” áp đặt. Ông tuyên bố, nhiệm vụ của nhà phân tâm là “làm cho bản ngã vững mạnh, làm cho nó độc lập hơn với siêu ngã, nới rộng tầm nhìn của nó và mở rộng phạm vi tổ chức của nó, sao cho nó có thể tiếp nhận các “thành phần” của tự ngã. Tự ngã ở đâu, thì ở đó sẽ có bản ngã.”[1]

Trong tất cả các kỹ năng điều trị của tâm lý học Freud và trong sự hiểu biết của nó về việc khám phá sự phức tạp của bản ngã, nó đã không phân biệt được, ở mức độ nào đó, các diễn biến thực tế của cuộc đối thoại bên trong, khi che đậy sự thật rằng bản ngã thực sự hiện diện trong cả “tự ngã” và “siêu ngã.” “Tự ngã” được định nghĩa như là cái vạc “đun nóng những yếu tố kích động.” Nhưng rõ ràng là nó có cái thủ đoạn của một bản ngã đích thực khi cố tìm cách người gác cổng của cơ quan “kiểm duyệt” của bản ngã. Có lúc Freud phác họa tình trạng căng thẳng giữa “bản ngã” và các thành phần bị ức chế. Vì chứng loạn thần kinh chức năng đều bắt nguồn từ sự ức chế này, cho nên điều quan trọng phải làm là đưa các yếu tố bị ức chế vào phạm vi của sự ý thức. Công cụ dùng để giải phóng ức chế là sự hồi tưởng những trải nghiệm, mà ở đó sự ức chế đã xảy ra. Freud lưu ý rằng sự kháng cự tiến trình hồi tưởng này là do bản ngã có ý thức gây ra. “Rõ ràng là,” ông nói, “bản ngã có ý thức và tiềm thức đã phục vụ nguyên lý khoái lạc. Nó cố tìm cách tránh né những đau đớn có thể bị đánh thức bởi việc phóng thích những yếu tố bị ức chế.” Do đó, bản ngã luôn luôn nằm trong cuộc đối thoại giữa cái “bản ngã hiển hiện” và “tự ngã.”

Sự hiện diện của bản ngã trong cuộc đối thoại giữa “bản ngã” và “siêu ngã” thậm chí còn bị che đậy một cách sai lầm. Đây rõ ràng là cuộc tranh luận giữa cái bản ngã khi gắn liền và bị buộc chặt với cộng đồng và cái bản ngã gắn liền với các cứu cánh của chính nó. Nhưng tâm lý học Freud lại dao động trong phạm vi các giới hạn của một chủ nghĩa tự nhiên cứng nhắc. Do vậy, “siêu ngã” không khác gì là sự áp lực của xã hội lên “bản ngã”; và Freud không nghĩ rằng bản ngã có khả năng chống lại cộng đồng vì quyền lợi của chính nó và vì quyền lợi có tính bao quát hơn những quyền lợi của một cộng đồng nào đó.

Cuộc đối thoại giữa Ý chí và Lương tâm

Mối quan hệ giữa lương tâm và ý chí chắc chắn là một yếu tố của cuộc đối thoại nội tâm của bản ngã. Nói một cách chính xác hơn, ý chí là kết quả nảy sinh từ nhu cầu tự tôn bản ngã (self’s transcendence) dựa trên các thôi thúc và khát khao của nó. Trên thực tế, ý chí là bản ngã được sắp xếp để đạt được một mục tiêu ngắn hạn hoặc dài hạn. Sự sắp xếp này đòi hỏi một sự phân tích hợp lý các mục đích, sự so sánh các phẩm chất tương đối của những mục đích đó từ quan điểm của tất cả các mục đích của bản ngã hoặc từ quan điểm của một hệ giá trị có tính chất bao quát hơn nào đó. Ý chí hoạt động trên mọi cấpp độ. Một thanh niên, chẳng hạn, có thể muốn trở thành luật sư; muốn đến trường đại học để đạt được mục đích này; và muốn gia nhập đội dã cầu. Anh ta có thể muốn gia nhập đội dã cầu hoặc để đạt được mục đích luật sư, hoặc bởi vì nó là một mục tiêu phụ thuộc mà anh ta nghĩ rằng không mâu thuẫn với mục tiêu luật sư của mình. Trong tất cả các cấp độ ước muốn này, lý trí là công cụ của bản ngã trong việc xét đoán các mục tiêu hành động. Tuy nhiên, sự nhất quán mà nhờ đó bản ngã mưu cầu các mục đích tức thời và đặt chúng vào tầm mức phụ thuộc một mục tiêu cuối cùng lại không là thành quả của trí tuệ. Sự nhất quán là thành quả của bản ngã hơn là của lý trí, bởi vì lý trí không có khả năng thúc ép tính nhất quán, mặc dầu nó có thể có khả năng tìm ra sự thiếu nhất quán trong sự theo đuổi các mục tiêu.

Khả năng mà bản ngã tự quan sát chính mình và xét đoán các mục tiêu dài hạn hoặc ngắn hạn đã làm nảy sinh một thực thể trong đời sống của nó, một thực thể mà người ta thường gọi là “lương tâm.” Giống như ý chí, lương tâm sử dụng các công cụ lý trí, nhưng không lệ thuộc vào những thứ này.

Có vẻ như bất cứ sự xét đoán nào của bản ngã về các hành vi và thái độ của chính nó đều là sự biểu hiện của lương tâm. Nhưng thực ra không phải như vậy. Bản ngã có thể, khi quan sát hành vi của nó, kết tội hoặc biện minh cho chính nó; và nếu kết tội, thì nó có thể làm điều này từ quan điểm riêng của nó. Nghĩa là, nó vẫn có thể coi các hành vi của nó là quá “vị tha” và quan tâm không đủ đến các lợi ích của nó. Chúng ta sẽ tạm thời định nghĩa lương tâm như là một yếu tố thuộc về sự xét đoán mà bản ngã dành cho hành vi và thái độ của nó, trong đó một ý thức bổn phận, theo ý nghĩa tương phản với ý hướng, được bộc lộ. Nhiều nỗ lực đã được thực hiện nhằm phủ nhận sự có thực của một ý thức về “sự bắt buộc” như thế. Hầu hết các nỗ lực này, rõ ràng, đều bắt nguồn từ những quan điểm một chiều về cá tính thường được trình bày chi tiết trong một bản thể luận tự nhiên chủ nghĩa. Những quan điểm này cố tìm cách loại trừ sự phân biệt giữa cái được khao khát (desired) và cái đáng khát khao (desirable) theo cách nhìn của bản ngã. Nhưng chúng không lý giải được tại sao bản ngã lại nằm trong tình trạng cần phải tìm cái mà nó khao khát bằng cách cho thấy rằng cái được khát khao thực sự đáng khao khát, hoặc rằng cái mà bản ngã muốn thì phù hợp với một hệ giá trị rộng lớn hơn nào đó so với quyền lợi của chính bản ngã. Các hành động đạo đức giả này là sự phản đối mạnh mẽ nhất dành cho những quan điểm một chiều về bản ngã. Chúng chứng tỏ rằng có sự phân biệt thực sự giữa ý hướng và bổn phận, giữa những khao khát của bản ngã và sự quan niệm của nó về một hệ giá trị không tùy thuộc vào ý hướng hay khát khao. Ý thức bổn phận này đủ mạnh để cho phép sự tự do của bản ngã đạt được cái mà nó khao khát, khi nó có thể tự thuyết phục rằng cái mà nó khao khát phù hợp với hệ giá trị tổng quát này.

“Nội dung” của lương tâm rõ ràng là tùy thuộc vào thời gian và không gian. Tuy nhiên, các điều kiện tối thiểu của bổn phận chúng ta đối với tha nhân, khi được kết hợp với, chẳng hạn, việc ngăn cấm hành vi sát nhân, trộm cắp và ngoại tình, thường có tính chất khá phổ quát. Hume đã nhận xét rất có lý rằng “lòng ưa thích sự nhân ái hơn là sự tự trọng” có tính phổ quát, chắc chắc còn phổ quát hơn cả lòng nhân ái thực sự. Có lẽ sẽ chính xác hơn khi phỏng định rằng tình trạng phổ quát của “lề luật đạo đức” có nguồn gốc từ những trực thức của bản ngã về bản chất căn bản của cá tính. Bản chất căn bản này, một mặt, tùy thuộc vào cấu trúc sinh học của nó, mặt khác, vào bản chất xã hội của nó. Tuy nhiên, nội dung của lương tâm lại có tính chất tương đối hơn rất nhiều so với những người đề xướng ý niệm trực giác đạo đức (moral intuitions) nhận thức. Tính tương đối này chỉ rõ nguồn gốc xã hội của lề luật đạo đức. Con người vừa là sinh vật lịch sử, vừa là sinh vật xã hội. Anh ta không thực hiện những xét đoán đạo đức chẳng liên can đến ai hay cái gì. Cộng đồng mà trong đó anh ta sống sẽ đặt ra những chuẩn mực để nhờ vào đó anh ta xét đoán chính mình. Các nhà nhân chủng học hiện đại, ít nhất, cũng đã đề xuất đôi chút sự thật trong thuyết tương đối luân lý. Sự việc mà nó không phải là toàn bộ sự thật của vấn đề đã được minh chứng bằng việc lương tâm thường xuyên thể hiện ý kiến của chính nó bất chấp cộng đồng. Các vị thánh tử đạo hiện đại, những người đã xả thân chống lại những cộng đồng tìm cách chi phối triệt để cá nhân, đã bác bỏ mạnh mẽ mọi lý thuyết – dù là tâm lý học, xã hội học hay nhân chủng học – tìm cách thoái giảm ý thức bổn phận luân lý thành một hiện tượng xã hội thuần túy. Đặc biệt hơn nữa, họ đã chống lại lý thuyết của Freud về “siêu ngã”, vì nó không khác gì sự áp lực của cộng đồng đối với “bản ngã.”

Tuy nhiên, chẳng có giá trị gì cả khi các quan điểm “tự do” hay “tư sản” về lương tâm như là cái gì đó thuần túy cá nhân đã không thừa nhận sự thật rằng cá nhân hoàn toàn có thể chống lại một cộng đồng, nếu như lương tâm của anh ta được hậu thuẫn và chịu ảnh hưởng bởi một cộng đồng khác, dù là về phương diện tôn giáo hay chính trị. Có lẽ nghịch lý cuối cùng trong yếu tố cá nhân và xã hội của ý nghĩa đạo đức được bộc lộ qua việc cá nhân có thể chống lại một cộng đồng vi phạm trực tiếp đời sống của anh ta và đe dọa sự tự do của anh ta bằng những hành động áp bức; nhưng sự chống cự của anh ta thường được thực hiện nhân danh một cộng đồng khác, dẫu cho cộng đồng đó không hề công khai đón nhận anh ta, đồng thời có thể chỉ tồn tại trong sự tưởng tượng của anh ta.

Bản ngã và thể xác của nó

Bản ngã không phải là một bản ngã trơ trọi, bởi vì nó nằm trong một thể xác. Nó có thể có một cái nhìn thiên vị về thể xác, cũng như về tinh thần của nó. Nhưng nó luôn luôn có mối tương quan nội tại với thể xác, cũng như với sự nhận thức mà đã làm cho ý niệm về “thể xác của tôi” khác với ý niệm về “tài sản của tôi.” Trong mọi động vật, có một sự thống nhất hữu cơ thường được mô tả như là “linh hồn.” Bản ngã là “linh hồn” cho đến khi nào nó có được sự cảm nghiệm về sự thống nhất này. Nhưng nó còn hơn là linh hồn trong chừng mực mà nó có thể coi thể xác của nó như là một khách thể, ngay cả khi khách thể đó là một kinh nghiệm nội tại về sự thống nhất hữu cơ.

Trong câu chuyện của Charles Lindbergh về chuyến bay qua Đại Tây dương cách đây hai thập kỷ[2], ông đã đưa ra một hình ảnh đáng ngưỡng phục về sự thống nhất và sự khác biệt giữa bản ngã với thể xác và tinh thần của nó. Một trạng thái đã nảy sinh khi ông mô tả hành động nỗ lực chống trả sự mệt mõi thể xác sau ba mươi giờ bay ngang Đại Tây dương. Ông viết:

Có những lúc, dường như tôi bị tách khỏi thể xác của mình, như thể tôi là một ý thức đang bao trùm không trung, địa cầu và băng vào bầu trời, một ý thức không bị cản trở bởi thời gian và vật chất, thoát khỏi cái hấp lực đã trói buộc con người với các vần đề trầm trọng nơi trần thế. Cơ thể tôi không còn biết đến gì nữa. Nó không thấy lạnh. Nó chẳng thấy đói. Nó bình thản chấp nhận việc bị bỏ rơi. Tại sao tôi lại mang nó lên đây? Lẽ ra tôi phải để nó ở lại Long Island hoặc St. Louis, khi cái phần tử không trọng lượng cư ngụ trong nó đang vụt bay trên bầu trời để ngắm nhìn các hành tinh. Sự nhận thức này không cần đến thể xác cho chuyến du hành của nó. Nó không cần phi cơ, không cần phương tiện, không cần máy móc. Chỉ sự giải thoát khỏi nhục thể, cái mà tôi đã trải qua, là hiện hữu. Vậy tôi là gì? Là cái thể xác mà tôi có thể dùng tay để sờ mó và dùng mắt để ngắm nhìn? Hay tôi là một sự nhận thức to lớn hơn, cái đang hàm ngụ trong nhục thể và đang vươn tới vũ trụ bên ngoài; một phần của mọi tồn thể, cái không có sức mạnh nhưng không cần đến sức mạnh; cái đang chìm ngập trong trạng thái cô độc nhưng lại có thể tiếp xúc với mọi sinh thể? Có nhiều lúc hai thứ này không tách rời nhau, và có những lúc chúng có thể bị cắt lìa bằng chỉ một tia sáng.

Trong lúc tay tôi đặt trên cần điều khiển, chân đạp trên bánh lái và mắt dán vào la bàn, sự nhận thức này, giống như một vị thiên sứ, chợt bay ra ngoài để viếng thăm biểncả bên dưới, kiểm tra độ ấm của dòng nước, đo lường sức gió và độ dày của những đám mây lờ lững trôi. Nó bay về phương bắc để đến bờ biển băng giá của vùng Greenland; nó bay về phía cuối trời để đến vùng duyên hải Ái-nhĩ-lan, Anh quốc và Âu châu; nó băng vào không trung để đến nguyệt cầu và muôn ngàn tinh tú, và rồi buộc phải quay trở lại bổn phận buồn tẻ của việc nhìn xem tay chân và cơ bắp có làm tròn phận sự trong lúc nó đi xa hay không.

Hầu như không thể có sự phân tích nào dễ hiểu hơn về cái bản chất thiết yếu này của bản ngã, khi nó được kết hợp với mối liên hệ mật thiết với một thể xác nằm trong một không gian nào đó. Ông Lindbergh tiếp tục mô tả sự xung đột giữa thể xác mõi mệt và ý chí kiên trinh:

Cả ngày mệt nhọc, hết cơn buồn ngủ này đến cơn buồn ngủ khác cứ ập đến với tôi. Tôi đã chống chọi sự thèm ngủ ấy một cách khó khăn trong suốt một đêm trăng. Bây giờ nó lại đến và khó mà cưỡng lại. Đây là thời khắc mà tôi đang rất sợ hãi. Tôi biết đó là thời điểm khởi đầu cho sự thử thách gian truân nhất. … Tôi không còn nhướng mắt nổi. Khi hai mí mắt sụp xuống, tôi không tài nào ngăn chúng được. … Cơ thể tôi bắt đầu chống lại sự chi phối của tâm trí. … Từng tế bào trong tôi cũng vậy; chúng phản kháng và tuyên bố rằng không có cái gì trên đời này xứng đáng để mà nỗ lực;… Tôi phải tập hợp mọi sinh lực còn lại, mọi thủ thuật mà mình từng biết, mọi sức mạnh tinh thần để đối phó với sự cung đột này… tôi phải tìm cách giữ cho mình tỉnh táo. Không còn lựa chọn nào ngoài cái chết và sự thất bại. Tôi cứ lập đi lập lại và dùng ý nghĩ ấy như là ngọn roi da quất vào tâm trí tôi, và cố làm sao cho mọi giác quan cảm nhận được tầm quan trọng của những điều tôi đang nói. … Tôi dồn hết tâm lực để chờ đợi bình minh và cố gắng nghĩ về điều này. Mọi việc sẽ khá hơn khi ánh triêu dương ló dạng. Cơn buồn ngủ sẽ nhường chỗ cho các thói quen tỉnh thức của ban ngày. … lắc mạnh toàn thân và giậm chân giờ đây không còn có tác dụng nữa. Tôi đành phải thử cách khác. … Hai mắt tôi khép, rồi mở, rồi lại khép. Tôi bắt đầu nhận thấy rằng một yếu tố mới đã xuất hiện để giúp đỡ tôi. Điều này giống như tôi được tạo thành từ ba nhân cách, ba yếu tố nào đó, mà mỗi cái vừa phụ thuộc, vừa độc lập với nhau. Thể xác tôi biết rằng điều nó cần nhất trên đời này là ngủ. Tâm trí tôi không ngừng đưa ra những quyết định mà thể xác từ chối làm theo. Và một cái gì đó khác, cái mà tuồng như trở nên mạnh mẽ hơn những nhọc mệt, cái mà tuồng như là một yếu tố tâm linh, một thế lực có tính chất chi phối đã kiểm soát cả thể xác lẫn tinh thần. Thế lực ấy canh giữ tinh thần và thể xác như một người cha khôn ngoan canh giữ con cái…. khi thể xác tôi kêu lên rằng nó cần phải ngủ, thì cái yếu tố thứ ba này đáp rằng liền đáp rằng thể xác có thể nghỉ ngơi cách nào tùy thích, nhưng ngủ là không được. Khi tinh thần tôi đòi hỏi rằng thể xác cần phải tỉnh táo, thì nó liền được thông báo rằng tỉnh táo là một yêu cầu thái quá trong hoàn cảnh hiện thời…. Nhưng dẫu không được trông chờ vào sự tỉnh thức của thể xác, nhưng nó vẫn tin rằng không hề có chuyện thiếp vào giấc ngủ.

Đây là một câu chuyện soi sáng về cuộc đối thoại nội tâm thường hằng của bản ngã mà chúng ta đã có trong văn chương hiện đại. Cần lưu ý rằng thể xác “của tôi” là một khách thể trong nhiều khách thể khác, và nó khác với tất cả các thể xác khác vì sự liên hệ bên trong của nó với bản ngã. Nó tham dự vào cuộc đối thoại nội tâm; hay đúng hơn là, nó tác động đến một phần của bản ngã trong cuộc tranh biện này. Điều gợi ý thú vị nhất của ông Lindbergh là hẳn đã có một “yếu tố thứ ba” nào đó, cái yếu tố mà ông gọi là “tâm linh.” Đây là sự thổ lộ đầy ý nghĩa, theo đó sự phân chia trong bản ngã có tính chất phức tạp hơn sự phân chia tinh thần-thể xác. Quan trọng hơn nữa, khi Lindbergh đã gán khả năng định đoạt cho “tâm trí,” nhưng ông vẫn cảm thấy rằng một yếu tố thứ ba nào đó, cái mà tạm gọi là “tâm linh,” đang ngự trị bên trên tâm trí và thể xác. Sự chia ba này của bản ngã đã rơi vào một khuôn mẫu truyền thống. Nó rất có ý nghĩa, bởi vì Lindbergh rõ ràng là chưa bao giờ thực hiện một nghiên cứu học thuật về các điều bí ẩn này. Nhưng giống như các học giả, ông đã định nghĩa “tâm linh” là cái mà bản ngã thực sự là khi nó ý thức về sự tự do và sự vượt thoát khỏi các chức năng của nó. Thông thường, ý chí, một trong những chức năng của bản ngã, hay đúng hơn là của bản ngã trong một cơ cấu bao gồm các thúc giục và khát khao của nó, được nghĩ đến như là một cái gì đó gần gũi với bản ngã hơn so với tinh thần hoặc thể xác của nó. Nhưng Lindbergh đã giao cho bản ngã không chỉ cái ý chí đã thống ngự các thúc giục tức thời, mà còn cái khả năng xoa dịu “tâm trí âu lo,” tức là cái bản ngã âu lo khi ý thức về sự hiểm nguy của nó. Tóm lại, ông đã đem lại cho chúng ta sự mô tả rất chính xác về tính phức tạp của cuộc đối thoại nội tâm của bản ngã, và về sự thống nhất và sự tự do siêu việt của bản ngã bất chấp cuộc đối thoại này. Cái mà ông định nghĩa là “tâm linh” có thể được coi như là sự tự do tối thượng của bản ngã đối với những phân chia bên trong của nó. Khả năng tự do này trong sự phân tích của Lindbergh chẳng những bao hàm các yếu tố ý chí và lòng quyết tâm, mà còn có cả một cái gì đó cao siêu hơn những âu lo của tâm trí. Nói một cách ngắn gọn, đó là bản ngã, khi nó dứng trên chức năng và khả năng của nó, và khi nó cho thấy sự tương quan giữa nó với các chức năng và khả năng này.

(Xem tiếp kì 2)

Nguồn: The Humanities in Contemporary Life; Robert F. Davidson, Sarah Herndon, J. Russell Reaver và William Ruff biên soạn; Holt, Rinehart and Winston, Inc. xuất bản; New York, 1960.

[1] New Introductory Essays on Psychoanalysis, trang 112.

[2] The Spirit of St. Louis, Charles A. Lindbergh.

Xem bài gốc tại đây